Dans ce livre cultivé, écrit à coups de marteau et dont le style oral évoque celui d’un séminaire libre, l’auteur se propose de redonner leurs couleurs et leur « chair » (le mot revient jusque dans le titre d’un des chapitres représentatifs de l’ensemble : « Un Aristote de chair ») aux philosophes exsangues ou disparus des mille et une histoires réputées ‘doxographiques’ de la philosophie, qui ne s’intéressent qu’aux doctrines et aux idées (cf. p.153). Le corps de l’ouvrage, divisé en cinq parties (II. Le temps des sages ; III. Athènes ; IV. Alexandrie ; V. La Révolution romaine) met en œuvre le programme, avec une série de chapitres consacrés tantôt à des figures et des mouvements de l’histoire de la philosophie pour ainsi dire officielle (II.4 Thalès ; II.5 Anaxagore ; III.7 Socrate ; III.8 Platon ; III.9 Les Cyniques ; III.10 Aristote ; III.11 le Jardin d’Épicure), tantôt au statut et images de la philosophie à différentes époques et étapes de l’Antiquité : Le monde des sages (II.3) ; La fête athénienne (III.6) ; Philosopher à Alexandrie (IV.12) ; La philosophia initiatique (IV.13) ; La République et les trois conceptions de la philosophia (IV.14) ; L’échange des logoi philosophoi (IV.15) ; Le statut nouveau de l’éthique et de la philosophie initiatique (IV.16) ; Le christianisme comme philosophia et la fin de la philosophie antique (IV.17). La première partie, composée de deux chapitres et d’un Intermède méthodologique, annonce la couleur en opposant les anciens historiens de la philosophie ancienne, ici représentés par Diogène Laërce, Walter Burley et Hornius (I.1 : Trois coups de sonde), à ces bêtes noires que sont « La révolution allemande » et « Les enfants de Hegel », tenus pour responsables d’avoir « inventé » la philosophie antique (I.2). Le livre se ferme sur un Épilogue qui, tout en minimisant le propos (“J’ai simplement voulu savoir ce que les Anciens entendaient par ‘philosophie’», p. 293), met avec une plus grande netteté encore que les chapitres antérieurs les convictions qui guident, voire déterminent, le credo historiographique que le livre professe – convictions philosophiques, s’il en est : il s’agit de combattre, au nom de la liberté, du corps et de l’égalité démocratique trois « régressions » alimentées par l’institution ecclésiale : « la tyrannie de la vérité » (p. 294), « la séparation de l’âme et du corps » (dans la mesure où « philosophes et médecins étaient également compétents pour soigner l’âme et le corps », p. 297), et « l’exclusion et l’avilissement de catégories entières de la population antique du paysage de la philosophia, alors qu’elles en avaient fait partie jusqu’alors : [… les] femmes, tenues pour responsables de la Chute, et [les] juifs, tenus pour responsables de la mort du Christ ». Des déclarations de ce genre, qui émaillent le livre, généreront, on peut l’espérer, plus de sympathie que de rejet. Mais que celles‑ci constituent l’horizon ultime d’un travail qui a pour ambition de dessiner les contours d’une histoire de la philosophie véritablement historique (car telle est bien l’ambition déclarée : écrire une « histoire véritablement historique de la philosophie », p. 51, 123, etc.) laisse songeur.
Il n’y a certes rien à redire au fait que Vesperini choisisse de parler de la philosophie et des philosophes, les grands et les petits, les illustres, les obscurs et les laissés pour compte, en se fixant sur les contextes sociaux et si possible personnels, ce qu’il nomme une fois leur « écosystème » (p. 20) et plus souvent et plus simplement leurs « mondes » (p. 50, 81, 293). Car oui, les philosophes, quelle que soit l’extension que l’on prête au terme, sont des gens comme les autres, qui vivent dans des mondes qui sont les leurs (même quand ce n’est pas leur monde). Ils ont, eux aussi, leur vie quotidienne (pour l’invocation du quotidien et des scènes de la vie quotidienne, voir p. 206 et 232), et on peut décrire celle des philosophes de l’Antiquité grecque et romaine comme – pour citer deux titres d’une collection célèbre – celle des Aztèques ou, plus spécifique, des soldats romains à l’apogée de l’empire. L’ouvrage comporte de fait de nombreux croquis sur le vif, tantôt plaisants (Apollodore de Phalère, p. 154‑57), tantôt biaisés (Anaxagore au contact des dieux, p. 77-79), tantôt plus convenus (Platon entre programme politique et illumination éleusinienne, p. 141-152), en fonction de la documentation disponible. J’ai du mal à rendre compte de ces résultats, tant la concrétude visée et restituée me semble empreinte de l’abstraction contre laquelle elle entend réagir. Dans ce qui suit, je m’arrêterai essentiellement sur les présupposés théoriques d’une approche qui me paraît symptomatique d’un nouvel historicisme, qui peut prendre des formes différentes.
Dans une phrase célèbre de son Histoire de la culture grecque (Griechische Culturgeschichte), dont les idées devaient inspirer Nietzsche (très présent dans le livre de Vesperini, qui lui emprunte son exergue), Jacob Burckhardt définissait ainsi la nature de l’intérêt qu’il portait à la philosophie et aux philosophes : « Ce qui nous intéresse n’est pas tant de voir jusqu’où les Grecs ont porté la philosophie que de voir jusqu’où la philosophie les a portés »[1]. Burckhardt changeait ainsi de cadre de référence : non plus la philosophie et ses doctrines, mais la philosophie comme une pratique culturelle, le plus souvent en opposition à la culture dont elle était par ailleurs la manifestation. Vesperini, qui ne cite pas cette phrase, donne au passage deux coups de chapeau à la Culturgeschichte – pour son interprétation agonale de la culture grecque (p. 66, avec l’intéressante note 28, p. 336) et pour la haute opinion qu’elle se fait du cynisme (p. 183), même s’il le range ailleurs au nombre des tenants idéalistes de l’intériorité (en compagnie de Kierkegaard, Hegel, Hadot et Foucault), en raison de son exaltation de la « libre personnalité » (p. 309). Contrairement à Hegel, le grand adversaire du moment (et qui l’est encore pour Vesperini), Burckhardt, qui ne manifeste pas un amour immodéré pour la philosophie et en particulier pas pour la métaphysique aristotélicienne (dont les plaisirs sont plus grands que ne le suggèrent les caricatures dont Vesperini s’autorise p. 164s.), s’intéresse aussi tout particulièrement à la relation des philosophes avec la politique et le pouvoir politique. Mais voici la différence : alors que Burckhardt est assez généreux, dans sa détestation historienne des philosophes, pour reconnaître à la philosophie des contributions décisives à la culture grecque, non seulement la découverte de la libre personnalité, mais horresco referens, pour la rupture avec le mythe (une des questions les plus maltraitées par les nouveaux historicismes), Vesperini en reste obstinément aux ancrages. Ancrages religieux, supposés aller contre la rationalité philosophique ; ancrages politiques, présentés comme la vérité des théories, qu’il s’agisse de finalité ou d’accommodements (spécialement à l’époque romaine). Le contresens affleure partout. « Pour Platon, philosopher, c’est servir les Muses », écrit Vesperini, p. 130. Certes. Sauf que Platon change le statut des Muses, dont on peut assez aisément voir que la principale est la philosophie : il y a donc cercle. De même, oui, Anaxagore fait de l’Intelligence (Nous) quelque chose comme une divinité. Cela signifie-t-il qu’il ne soit pas aussi une figure de la rationalité ? Vesperini, exploitant de manière au reste superficielle et à vrai dire impropre un passage du premier livre de la Métaphysique d’Aristote (1.984b15-20), tire Anaxagore du côté d’Hermotime et de ses pouvoirs, qui ont souvent été qualifiés de chamaniques. L’erreur est la même que dans le cas de Platon. Une donnée culturelle (les Muses) ou un terme (Nous) dont un auteur, qu’on l’appelle sage ou philosophe importe peu, fait la matière d’une réinterprétation, est pris pour une substance, un phénomène plutôt qu’une référence. L’histoire est abolie au nom de l’histoire. N’est-ce pas logique, quand les idées et doctrines sont d’emblée mises hors-jeu ? L’histoire culturelle que conte Vesperini est modelée, et de ce fait, défigurée, par l’affect anti-rationaliste qui en est le ressort.
Ceci ne signifie pas que le livre soit dépourvu de développements qui, purgés du dit affect, sont à même de nourrir le savoir et la réflexion. Il est parfaitement exact, en particulier, que le terme de philosophie n’a pas eu la même extension à travers l’histoire, et que ceux que l’on désignait comme philosophes témoignent d’une palette d’activités et d’intérêts beaucoup plus vaste que ce qu’incluent beaucoup d’histoires de la philosophie – Vesperini n’est au reste pas le premier à le dire, bien que l’usage qu’il en fait lui appartienne en propre[2]. Je mentionne ici le cas de Polybe, qui me paraît particulièrement intéressant, bien que ce soit pour des raisons distinctes de celle de Vesperini. Ce dernier lui consacre quelques pages passionnées, trouvant, dans la description que l’historien donne de sa relation personnelle avec Scipion au livre 31.23‑25, une expression particulièrement nette de la « vie » qu’il poursuit (« Je crois n’avoir jamais lu, dans toute la littérature antique, un témoignage aussi vivant », p. 231). Polybe, qui n’est pas « un philosophe professionnel » (p. 230 ; on pourrait se demander ce qu’est un philosophe ‘professionnel’ dans la perspective de Vesperini), est néanmoins un philosophe au sens ancien du terme qui, à ce titre « relève autant de l’histoire de la philosophie que de l’histoire de l’histoire de l’historiographie » (p. 233). Ceci est vrai (bien qu’on puisse derechef s’interroger sur ce que serait une histoire de l’historiographie, dans la conception que Vesperini se fait de la véritable histoire), et il n’est pas jusqu’à Hegel qui l’ait su, dans sa critique de l’histoire pragmatique. Au reste, l’histoire de Polybe, devenue universelle en un sens encore ancien (l’universalité en question étant celle de l’empire romain), rend la détermination aristotélicienne de l’histoire comme histoire du particulier (aussi chapitre 9 de la Poétique) problématique, ce qui n’est pas rien. Une discussion de ce point fait-elle ou non partie du champ que se doit de couvrir un historien des représentations anciennes de la philosophie et de ses usages ? En vérité, l’opposition frontale et simplificatrice entre deux philosophies, la philosophie ancienne, qui serait dialectique, sceptique et joueuse quand elle n’est pas religieuse (l’un n’excluant pas l’autre), et la philosophie moderne rationalisante, dont le triste sérieux et la foi dans la vérité s’ancrent dans la césure originelle du christianisme (objet du dernier chapitre), interdit à Vesperini d’affronter des problèmes qui relèvent évidemment du territoire de l’histoire. Car l’histoire n’est pas une, c’est une trivialité que le livre contraint à rappeler. Dans la seconde de ses Considérations Inactuelles, qui la met aussi au service de la vie, Nietzsche, résistant non pas tant à la science historique qu’à ses excès, en distinguait trois formes légitimes : l’histoire monumentale, qui ne s’intéresse qu’à ce qui est grand et traverse les âges, l’histoire antiquaire, qui cultive la piété locale, et l’histoire critique, qui détruit ce dont le présent ne veut plus (Vesperini ne cite pas ce texte). Que l’on s’en tienne à cette division ou non – d’autres typologies ont été proposées – il n’y a aucune raison de penser que ce qui vaut pour l’histoire en général ne vaille pas aussi pour l’histoire de la philosophie. Ainsi Richard Rorty, que Vesperini, sans en discuter les thèses, compte (p. 45) au nombre des auteurs « radicaux » ayant contribué au volume collectif Philosophy in History, distinguait quatre genres d’histoires de la philosophie : la Geistesgeschichte (en allemand dans le texte anglais), qui recouvre en fait l’histoire monumentale de Nietzsche (« we need mountain peaks to look up towards »), la « reconstruction rationnelle », qui, moyennant un anachronisme assumé, permet l’actualisation de débats, la « reconstruction historique », indispensable si nous devons reconnaître « qu’il y eut d’autres formes de vie intellectuelles que la nôtre » ; et l’« histoire intellectuelle » qui, relevant d’un genre « beaucoup plus riche et diffus que les trois premières, offre une description « de ce que les intellectuels furent en mesure d’accomplir à tel moment, et de leur interaction avec le reste de la société »[3]. Vesperini, dont l’intermède théorique s’intitule « Comment on peut écrire l’histoire de la philosophie. Discours d’une méthode », admettrait, je crois, que son propos relève du quatrième genre. On peut en contrepartie admettre que, de ce point de vue, il dessine un programme, quoi qu’on pense de la manière dont il est conduit et des résultats obtenus. Mais il existe une différence fondamentale entre le quatrième genre de Rorty et l’histoire ancrée de Vesperini. Les quatre genres de Rorty sont légitimes et peuvent coexister : « Il n’y a rien de mal à laisser nos propres vues philosophiques dicter les termes dans lesquels nous décrivons les morts. Mais il y a des raisons pour aussi [souligné par l’auteur] les décrire dans d’autres termes, les leurs propres. » (p. 50). « Aucun mal », car ce n’est pas les trahir que de se laisser guider, du moment qu’on ne prétend pas restituer ; « aussi », car la trahison commence à partir du moment où la distance entre utilisation et restitution est abolie. Rorty soutient en outre aussi que « tout livre d’histoire de la philosophie sera un mixte de ces trois genres » (à savoir, de reconstruction rationnelle, de reconstruction historique et de Geistgeschichte) « quitte à ce qu’une tendance prédomine (comme ce sera généralement le cas) » (p. 68). Le livre de Vesperini prétend échapper à la règle. Ne posant pas la question en termes de genre et encore moins des possibles relations que ces genres entretiennent, il ne fait non plus aucune place à une quelconque prépondérance. Il s’agit bien plutôt de délégitimer ce qui selon ses critères n’a d’histoire que le nom, et donc d’exclure. La thèse, qui se veut historienne, repose sur une vision simplifiée tant de la philosophie que de l’histoire. Ce n’est qu’ainsi qu’on peut donner à raison à Tchékov, cité en exergue du chapitre concerné : « il est plus facile d’écrire sur Socrate que sur une demoiselle ou une cuisinière » (p. 109).
Cela dit, Pierre Vesperini possède trois vertus inhabituelles dans des ouvrages scientifiques. Il y a d’abord sa franchise, une forme de parrhêsia qui lui fait honneur. Sa seconde vertu réside, dans l’étendue de sa culture, qui va bien au-delà de l’ample information spécialisée qu’il mobilise. Outre Tchékov, on croisera, au fil des pages et entre beaucoup d’autres, Baudelaire, Chostakovitch, Casimir Delavigne, Bob Dylan, André Gide, Mao Zedong, Winnicott et Wittgenstein. Cet encyclopédisme est lié à la troisième vertu du livre, qu’un passage de la Rhétorique d’Aristote (3.11 1412a9-14) peut servir à illustrer (le rapprochement est mien). Plus ouvert que de coutume aux ressources philosophiques de la métaphore, Aristote y note qu’« en philosophie aussi [scil. comme en rhétorique], repérer le semblable jusque dans des objets fort éloignés est le fait d’un homme pénétrant, comme Archytas disait qu’un juge et un autel sont la même chose : ce qui est victime d’une injustice cherche refuge auprès de l’un et de l’autre ». En ce sens aussi, Vesperini se retrouve, à son corps défendant, dans le camp des philosophes.
André Laks, Universidad Panamericana, Escuela de Filosofia
Publié dans le fascicule 1 tome 123, 2021, p. 377-380
Réponse de Pierre Vesperini à la recension d’André Laks
[1]. Werke. Kritische Gesamtausgabe, vol. 21 : Die Kunst. Die Poesie. Zur Philosophie und Wissenschaft, Munich/Bâle 2002, p. 352 = Gesammelte Werke, éd. Oeri, Munich 1977, vol. 7, p. 348.
[2]. Sur le thème, voir maintenant Ch. Moore, Calling Philosophers Names. On the Origin of a Discipline, Princeton 2020
[3]. R. Rorty, « The historiography of philosophy : four genres », dans R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner éds., Philosophy in History, Cambridge-Londres-New York 1984 ; les citations se trouvent respectivement aux p. 73, 51 et 68.