Le livre ici présenté résulte d’une thèse de Sébastien Montanari soutenue en 2013 à l’Université François-Rabelais de Tours, sous la direction de Bernard Pouderon, Évhémère de Messène ou la Mythologie Retrouvée : Enquête sur l’Inscription sacrée. Le maître seconde ici le disciple pour offrir une nouvelle traduction des témoignages et fragments du récit intitulé Inscription sacrée (le choix de ce titre est discuté, et justifié). L’introduction et les annotations (très riches) sont l’œuvre du seul Sébastien Montanari. Le texte grec offert par les deux auteurs ne constitue pas une nouvelle édition appuyée sur l’examen critique des manuscrits, mais il n’en sera pas moins très utile. Les auteurs se contentent, et c’est tout à fait compréhensible, de tenir compte de la multiplicité des éditions des textes sources et des recueils déjà constitués. Ils n’en reproduisent pas les apparats, mais ils en signalent les divergences, quand cela est utile. De précieuses notes critiques sont ainsi introduites.
Cet ouvrage offre, pour la première fois, une traduction de l’ensemble du corpus, organisé en fonction d’un classement original. Il n’esquive par la question du rapport sémantique entre le récit du voyage d’Évhémère vers l’île de Panchaïa (avec la description du mode de vie de ses habitants), et l’histoire mythique rapportée sur l’inscription sacrée qui y est conservée. Cette question introduit dans les commentaires des considérations d’ordre littéraire, qui sont novatrices.
Avec de bons arguments, Montanari fait d’Évhémère un Grec d’origine sicilienne : Messène = Messine, et non Messène du Péloponnèse. Né entre 325 et 320 av. notre ère, Évhémère vécut à la cour de Macédoine auprès du roi Cassandre, possible commanditaire de son œuvre et de son éventuel voyage (seul Diodore de Sicile croit en la réalité de ce voyage). Montanari situe la composition du récit entre 305 et 290. On sait par Callimaque, qui le traite de vieillard imposteur ayant fabriqué de toutes pièces un Zeus Panchaïen, qu’il séjourna à Alexandrie, où il gribouillait des livres criminels dans un temple hors les murs (et non pas, de ce fait, dans la grande bibliothèque dont l’accès était réservé aux proches des Ptolémées).
Comme Montanari le souligne dans sa riche introduction la principale difficulté à laquelle se trouve confronté tout commentateur d’Évhémère est la connaissance indirecte que nous avons de l’Inscription sacrée. En grec, à part le témoignage direct de Callimaque auquel on a déjà fait allusion, on a surtout Diodore de Sicile, qui s’inspire beaucoup d’Évhémère.
Au livre V de sa Bibliothèque, Diodore donne une description synthétique des trois îles découvertes parle narrateur, l’Île sacrée, d’où proviennent les aromates nécessaires à tous les sacrifices de par le monde, une petite île réservée aux morts, et enfin Panchaïa, objet principal du récit, une île sans aucun contact, elle, avec le monde extérieur, et où se trouve, au sein d’une société idéale, le clergé en charge du temple de Zeus et de la colonne-stèle gravée en hiéroglyphes. Au livre VI, le dernier du parcours mythologique de sa Bibliothèque, Diodore présente un compte rendu que l’on peut estimer fidèle du système d’Évhémère. Ce livre VI ne nous est parvenu qu’en fragments, cités par l’historien ecclésiastique Eusèbe de Césarée (Préparation évangélique, II, 52‑55).
En latin le témoin essentiel est Ennius, traducteur (probablement en prose) de l’Inscription sacrée sous le titre de Sacra historia. Ce que nous en avons a été principalement transmis par Lactance, lui‑même fidèle à la tradition cicéronienne.
Eusèbe donc transmet Évhémère via Diodore; tandis qu’à la même époque (celle de Constantin) Lactance transmet la version latine d’Ennius, via Cicéron. Il en cite quelques rares lignes, apparemment de manière littérale.
Plus de cinq siècles séparent ce que nous avons de ce que nous avons perdu. Comment distinguer, dans ces conditions, ce qui seraient des témoignages (les testimonia) de ce qui seraient de vrais fragments (littéraux). Pouderon et Montanari, dans leur édition, surmontent cette difficulté en distinguant 1) ce qui relève des témoignages, ou encore des jugements, sur Évhémère ou sa doctrine (cet ensemble est classé comme testimonia) et 2) « Ce qui appartenait, de près ou de loin, au texte lui‑même de l’Inscription sacrée » (allusions ou résumés, paraphrases etc). Sur Évhémère, jusqu’à ce livre, on disposait essentiellement de l’édition critique de Marcus Winiarczyk, encore de référence[1] Le choix éditorial de Pouderon et Montanari ne correspond pas à celui du savant polonais, qui considère (non sans raison) l’ensemble des sources comme des testimonia. Mais le choix de la nouvelle édition permet de rendre bien plus visible la structure, le « mouvement » du livre d’Évhémère, quitte à fractionner certains textes sources. En lisant la traduction de Montanari et Pouderon, on peut suivre aisément ce qui fut l’enchaînement des épisodes du récit original.
Les travaux de Winiarczyk sont évidemment discutés, en détail, dans le volume ici recensé, tout comme sont discutés les autres angles d’approche de nombre d’autres savants, dont doit tenir compte toute reconstitution à la fois du récit du voyage et du « système » d’Évhémère.
Winiarczyk prolongea son édition critique en publiant plusieurs synthèses très riches, dont une disponible en traduction anglaise[2]. Ce bilan progressif constitué par Winiarczyk s’inscrivait au départ dans un projet marxiste d’exploration de l’athéisme antique, avant d’être orienté en direction d’une enquête sur les utopies grecques.
Comme en écho à cette enquête, mais en critiquant la notion d’utopie et en distinguant fortement l’écriture d’Évhémère de ce que serait celle d’un récit merveilleux, le volume ici présenté offre de très utiles excursus sur les récits de Denys Bras-de Cuir, de Léon de Pella, Philon de Byblos, Psellos, dont il ouvre ainsi l’accès à un large lectorat.
Nombre de grandes figures antiques, Cicéron en tête, puis Sextus Empiricus, Plutarque, ont situé Évhémère dans des listes d’« athées » notoires. Tim Whitmarsh, les prenant à la lettre, a fait de de cet auteur un athée au sens où on l’entend aujourd’hui[3]. Et il est loin d’être le seul à caractériser ainsi la « vraie » doctrine du compagnon (et ami) de Cassandre.
Obnubilés par le postulat de cet « athéisme », certains chercheurs[4] refusent de reconnaître l’influence d’Évhémère sur Diodore, quand celui-ci affirme qu’il y a deux catégories de dieux, les célestes (les astres notamment) et les terrestres (les dieux des cités). En philologues certes critiques, mais aussi désireux de faire d’Évhémère un athée au sens moderne, ils n’ont pas tort de dire que le texte où Eusèbe parle des dieux célestes concerne explicitement Diodore et non Évhémère. Mais Diodore, dans les mêmes lignes, précise qu’il suit une tradition ancienne dont nous savons qu’elle est bien attestée par Platon et Aristote, donc largement partagée. On n’a pas de raison impérative de faire d’Évhémère un critique de cette tradition. Bien qu’attribuant eux aussi à Diodore (et non à Évhémère) cette distinction entre dieux célestes et terrestres, Montanari opte pour une position plus nuancée : il reconnaît que dire des dieux qu’ils furent des humains à l’origine, cela n’implique pas, pour un humain antique, qu’il soit athée au sens où nous entendons ce mot aujourd’hui. Mortalité, souveraineté et divinité peuvent en effet coïncider. Il y a des dieux qui meurent, sans perdre leur statut de dieux, et des mortels divinisés, bien attestés surtout dans le monde hellénistique où évolue Évhémère.
On doit encore relever que l’athéisme, pour les Anciens, pace Witmarsh, ne signifie pas nécessairement que l’on refuse l’être à tous les dieux. Les Juifs, Moïse lui-même, furent parfois considérés comme des athées, alors même (ou plutôt précisément parce qu’ils refusaient d’adresser un culte aux dieux des panthéons traditionnels, réservant leur adoration à un dieu unique et irreprésentable, sinon éventuellement au ciel lui-même[5].
Nickolas Roubekas et moi-même, indépendamment l’un de l’autre, avons insisté sur le fait que point n’est besoin de mettre Diodore en désaccord avec la pensée d’un Évhémère supposé radicalement critique. Il y a des dieux célestes, par nature universels et évidents, sur lesquels Évhémère n’avait pas besoin de s’attarder, et des dieux terrestres, ceux des cités, c’est‑à-dire des dieux conventionnels, et donc susceptibles d’être interprétés. Ce sont ces derniers qu’Evhémère analyse, eux sur qui il centre son attention, pour dire qu’ils furent jadis des humains, des mortels divinisés soit par eux-mêmes, soit par un peuple reconnaissant de leurs bienfaits. S’il dit cela, c’est probablement pour ironiser sur l’idéologie royale des Lagides, ce qui pourrait expliquer l’animosité de Callimaque. Dans son introduction et dans ses commentaires, Sébastien Montanari ignore les études sur Évhémère qui vont dans ce sens, et s’il fait figurer Roubekas dans la bibliographie, ainsi qu’un article du soussigné, il n’en discute nulle part les positions[6].
Ceci dit, point n’est besoin d’épiloguer. Il suffit de reconnaître que de l’œuvre d’Évhémère nous n’avons, au mieux, que quelques infimes fragments. La question demeure de savoir s’il est réellement possible de retrouver Évhémère tel qu’en lui-même, par-delà ou en-deçà de l’évhémérisme.
Sa pensée prend les formes que lui donnèrent ceux qui l’ont traduit, utilisé, parfois trahi. Au fond, de lui, comme le voulait Winiarczyk, on a essentiellement des testimonia qui constituent un chantier en continuelle évolution, d’Ennius à Lactance en passant par Cicéron, et de Diodore à l’abbé Banier[7], en passant par Eusèbe.
Nous devons être reconnaissants à Sébastien Montanari et Bernard Pouderon d’avoir ouvert ce chantier aux lecteurs francophones, en l’encadrant d’une réflexion nourrie.
Rendre accessible ce que l’on sait et ce que l’on a dit, depuis l’Antiquité, de l’œuvre d’Évhémère, de cette fiction historique devenue instrument herméneutique, est plus que bienvenu. Ce livre comble, pour les étudiants en histoire des religions ou en civilisation hellénistique, et du même coup pour les chercheurs non hellénistes du monde francophone, un vide d’autant plus impardonnable qu’il compromettait l’accès à une source de pensée qui a traversé toute l’histoire religieuse européenne, de l’Antiquité au XVIIIe s. (au moins).
Philippe Borgeaud, Université de Genève
Publié dans le fascicule 1 tome 125, 2023, p. 183-186.
[1]. Euhemeri Messenii reliquiae, M. Winiarczyk éd., Berlin 1991.
[2]. Euhemeros von Messene : Leben, Werk und Nachwirkung, Munich 2002 ; Die hellenistischen Utopien, Berlin 2011 ; The “Sacred history” of Euhemerus of Messene, Berlin 2013.
[3]. T. Whitmarsh, Battling the Gods. Atheism in the Ancient World, London 2016, p. 266, n. 8.
[4]. Notamment Aude Cohen-Skalli (par ailleurs co-directrice de la collection où paraît le volume ici recensé), « Une theologia dipertita chez Évhémère de Messène ? Observations sur le fr. VI, 1 de Diodore (Euhem.T 25 W.) », Ktema 36, 2011, p. 349‑368.
[5]. Ph. Borgeaud, Aux origines de l’histoire des religions, Paris 2004, surtout p. 98 et 146
[6]. Cf. N. Roubekas, An Ancient Theory of Religion. Euhemerism from Antiquity to the Present, New York-Londres 2017, avec ma recension dans Asdiwal 12, 2017, p. 211-213. Ph. Borgeaud, « Variations évhéméristes », Revue de l’histoire des religions 234, 2017, p. 593-612. Voir en dernier lieu, non mentionné dans la bibliographie du livre des Belles Lettres, N. Roubekas, « Between Reception and Deception: The Perennial Problem with Euhemerism » dans S. Pugh éd., Euhemerism and Its Uses: The Mortal Gods. Londres-New York 2021, p. 249-262. Syrithe Pugh, dans sa remarquable synthèse introductive, préfère à son tour se rallier à l’opinion de Whitmarsh, et refuse à Evhémère un quelconque respect des dieux célestes, quitte à se distancer explicitement de Roubekas, édité par elle dans le même volume ?
[7]. De l’abbé Banier, voir l’Explication historique des fables, où l’on découvre leur origine et leur conformité avec l’histoire ancienne (1re éd. en 2 vol. in-12, Paris 1711 ; 2e éd. en 3 vol. in-12, Paris 1715 , devenue enfin La Mythologie et les fables expliquées par l’histoire, 8 vol. in-12, Paris 1738-1740).