La publication propose les actes des colloques « Essence, Power, and Activity in Classical and Late Antiquity » et « Essence, puissance, activité dans l’Antiquité classique et tardive », organisés successivement les 8 et 9 septembre 2015 à Oxford et du 10 au 12 mars 2016 à l’École Pratique des Hautes Études à Paris.
La triade « essence, puissance, activité »[1], moins étudiée que la triade « être, vie et pensée », est pourtant, comme cette dernière, un « dispositif scolaire, outil de commentateurs et exégètes »[2] et, comme elle, un schème structurant dans les travaux de la « synthèse platonico-aristotélicienne dominante à partir du IIIe siècle de notre ère, à laquelle il est convenu de donner le nom de “néoplatonisme” »[3]. Qui dit « néoplatonisme » dit métaphysique et théologie, domaine privilégié des variations sur la triade EPA, mais elle apparaît également dans d’autres pratiques telles que la rhétorique, la médecine et les pratiques magiques, ce qui justifie la notification des « savoirs grecs » dans le titre du volume.
La triade EPA est pourtant « curieuse », selon A. Lecerf. En effet, « si on peut considérer que son origine se trouve chez Aristote […], on aurait bien des difficultés à indiquer un texte précis dont les auteurs postérieurs s’inspireraient »[4]. De fait, D. Lefebvre montre que « Jamblique n’a pu choisir comme origine de sa triade le texte de DA II 4 qu’à la condition d’y lire ce qui en toute rigueur n’y figure pas, en identifiant ce qui est antérieur selon l’énoncé à ce qui est plus connu pour nous »[5]. Là où Aristote pose qu’il faut étudier les actes et les termes corrélatifs « car ils [les actes] sont logiquement antérieurs »[6], Jamblique comprend que du plus connu pour nous, à savoir les actes, il faut passer aux puissances qui sont « les mères » des actes, et « intermédiaires » entre l’essence et l’acte : « l’acte plus connaissable est donc une voie d’accès pour connaître ces essences et pour les différencier par leur puissance »[7]. Ainsi, l’acte est antérieur du point de vue de la connaissance, mais la puissance et l’essence sont antérieures du point de vue de l’être.
Jamblique joue donc un rôle fondamental dans la constitution néoplatonicienne de la triade EPA, y introduisant une hiérarchie, conforme à l’inversion néoplatonicienne du rapport entre la puissance et l’acte, tel qu’il était conçu par Aristote. L’aspect curieux de la triade néoplatonicienne EPA, relativement à son origine, tient à l’inversion du rapport, posé par Aristote, entre les puissances et les actes, inversion due au « tournant ontologique » décrit par G. Aubry[8], à savoir celui de « la valorisation ontologique de la puissance, sa désignation comme parfaite autant que son association à l’être parfait […] en rupture avec Aristote »[9]. G. Aubry pose un nouveau jalon dans son enquête, en montrant comment « le concept proclien de dittè dunamis rompt avec Aristote et hérite de Platon via Plotin », puisque la distinction entre dunamis ateles et dunamis teleia « désigne explicitement un certain type de puissance comme parfaite ». Or cette distinction permet l’articulation entre la puissance parfaite et l’être véritable, affirmée dans la proposition 86 des Éléments de théologie, proposition à laquelle Thomas d’Aquin se réfère pour définir « son propre concept de puissance d’être », à laquelle il associe « l’idée d’acte pur d’être »[10].
L’antériorité de l’acte du point de vue de la connaissance n’impliquait pourtant pas la nécessité d’une telle hiérarchie ontologique, comme on le voit par l’usage seulement épistémologique que fait Galien du même schème. En effet, « la question des relations entretenues au sein de la triade EPA parcourt l’œuvre du médecin d’époque romaine », selon V. Boudon‑Millot[11], sous la traduction habituelle des termes de la triade par « substance, faculté, action ». Selon Galien, les parties de la substance engendrée diffèrent entre elles par leurs qualités, équivalentes aux facultés par lesquelles s’expliquent les actions des corps, « cependant Galien ne dissimule pas que les facultés sont une facilité à laquelle les hommes ont eu recours pour expliquer comment le corps peut accomplir toutes les actions qu’on le voit accomplir et dont on ne connaît pas la véritable cause »[12]. La causalité de la faculté (puissance) sur l’action (acte) est donc d’abord l’affirmation du principe de causalité, Galien s’en tenant à des assertions vraisemblables sans statuer sur des thèses ontologiques, inutiles au savoir du médecin.
« Le premier platonisme grec » ne construit pas la structure de la hiérarchie ontologique sans débat, notamment entre Porphyre et Jamblique. Sans contester l’attribution à Porphyre du commentaire anonyme au Parménide de Platon, proposée par P. Hadot, R. Chiaradonna[13] trouve l’argumentation de P. Hadot peu probante. Une preuve plus concluante serait, selon lui, de « comparer l’argument de l’Anonyme avec la Réponse à Porphyre (De mysteriis) de Jamblique, où Jamblique critique l’emploi par Porphyre de la différence spécifique aux fins de classifier les êtres divins »[14], car la position de Porphyre, telle qu’elle apparaît dans la critique de Jamblique, est « virtuellement identique à la position de l’Anonyme »[15].
La suite du néoplatonisme s’inscrira cependant dans la lignée de Jamblique et trouvera avec Proclus le plein développement de la hiérarchie ontologique de la triade. L’importance de Proclus pour l’examen de la triade EPA se signale par le nombre des communications qu’il suscite. Jan Opsomer analyse la triade EPA dans la philosophie de la nature de Proclus[16]. La triade apparaît dans le De malorum subsistentia pour présenter les différents niveaux selon lesquels les choses peuvent être affectées : « alors que les corps peuvent être corrompus dans leur être même – ils peuvent être détruits –, les âmes humaines ne peuvent être affectées que dans leurs activités et leurs puissances et les âmes divines ne peuvent être affectées que dans leurs activités. […] Le pire qui puisse arriver aux âmes divines est que leurs activités soient entravées, en raison d’un obstacle extérieur à leur exercice, c’est-à‑dire à l’effectuation de leurs puissances »[17]. Cette triade est « considérée comme équivalente à la triade être-vie-pensée qui reflète elle‑même la triade fondamentale manence‑procession‑conversion »[18]. Sans pouvoir entrer dans la description des analogies et des différences entre les triades, on notera que la proposition 78 des Éléments de théologie conserve la structure exposée par Jamblique entre les trois éléments de la triade EPA : « l’essence est supérieure à ses activités et la puissance se trouve entre les deux. La puissance est dérivée de l’être (« essence ») et elle génère l’activité : “parfaite est la puissance de ce qui est en acte, car elle est elle-même génératrice d’acte” (ET 78, p. 74.15-16) […] Cette dynamis parfaite est le moyen terme de la triade mentionnée plus haut »[19]. Ainsi on retrouve la structure posée par Jamblique où la puissance est en position d’intermédiaire entre les essences et les activités : « les essences génèrent et fondent les puissances, qui à leur tour génèrent et fondent les activités, qui en sont les manifestations et qui montrent donc également l’essence »[20].
La correspondance entre la triade EPA et la triade Être-Vie-Intellect est également notée par A. Lernould[21], il y ajoute la triade chaldaïque Père-Puissance-Intellect que Proclus identifie à la triade Être-Vie-Intellect. La doctrine des deux mondes ou « la doctrine selon laquelle le Monde sensible est une image du monde Intelligible » dont le Timée est la source induit une nouvelle correspondance avec la triade Forme-Nature-Sensation « dans le Divisible, image inversée du déploiement triadique des ordres du divin dans l’Indivisible »[22]. Le propos de l’étude sera dès lors de savoir comment « chez Proclus, l’Intelligible se reflète dans l’Essence divisible, c’est-à‑dire au plan de la Nature et sous le mode de la nature »[23]. La distinction est posée entre une « raison physique (logos) », celle que « la Nature possède comme une forme séparée, immatérielle, simple, indivise, non étendue » et la forme engagée dans la matière[24]. La même distinction avait été notée entre les logoi et les formes immanentes par J. Opsomer, précisant le rapport entre « principes rationnels formatifs (logoi), formes dans la matière et propriétés qualitatives »[25].
C’est aussi une question de philosophie de la nature qui est examinée par L. Lavaud[26] sous l’angle spécifique « du sixième don du Démiurge au monde, qui est don du mouvement ». Il s’agit en ce cas de comprendre « en quoi le rapport de l’Intellect démiurgique au Vivant intelligible, et donc, fondamentalement, de la pensée à l’être, trouve une traduction cosmologique dans le mouvement du monde »[27]. Pour surmonter le hiatus entre le monde intelligible et le monde sensible, Proclus cherche « à déterminer en quoi le mouvement de rotation sur soi de l’Univers est la manifestation directe de la relation de la pensée intellective du Démiurge au Modèle intelligible qui le surplombe »[28]. La mise en forme de la question repose sur la distinction entre le mode intelligible du Modèle et le mode intellectif du Démiurge, dont la différence « se fonde sur une autre distinction : celle entre l’essence, οὐσία, premier moment de toute réalité, et l’acte, ἐνέργεια, qui constitue son troisième moment, celui de la construction réflexive par où une réalité fait retour sur soi et atteint son point d’achèvement »[29]. Ce qui est significatif dans cette mise en forme est que, entre l’essence (ousia) et l’activité (energeia), Proclus ne mentionne pas la puissance (dunamis), alors que « dans le schéma processuel qui rythme le déploiement de chaque être, l’ousia représente l’essence encore unifiée et concentrée sur soi, la dunamis, le moment expansif du déploiement des déterminations par la vie, et l’energeia la reprise réflexive de ces déterminations par un mouvement de conversion vers l’essence première »[30]. Le schème de la triade EPA est devenue une structure canonique telle que l’absence de l’un de ses termes est significative : l’absence de la dunamis signifie l’absence d’un certain type de mouvement, le mouvement expansif de déploiement, tandis que le mouvement de l’energeia de l’Intellect, « par sa réflexivité et sa dynamique conversive est analogue à la rotation sur soi du Ciel »[31].
La triade EPA est encore active dans les papyrus grecs magiques[32], même si « elle n’est guère pertinente en tant que telle pour aborder les prescriptions rituelles des PGM »[33], la problématique de la puissance commande cependant l’écriture du rituel. Les prescriptions rituelles, nourries de dynamiques multiculturelles, concernent deux niveaux, celui de la praxis, relatif aux activités du praticien, et celui des logoi où le praticien s’adresse à la divinité : « dans les logoi, le terme dunamis est fréquent, car on s’adresse directement à la puissance divine […]. Energeia (puissance en acte) n’intervient pas dans les logoi […], dans les prescriptions concernant la praxis, il tend à désigner le rituel lui-même comme une mise en acte de la puissance, stratégie énonciative qui met l’accent sur le “pouvoir rituel”, plutôt que sur une idée de “magie”. Il faut étudier à part le terme ousia qui renvoie, en particulier dans les prescriptions d’envoûtements, à la matérialité même du rituel. Il s’agit d’un terme technique, signifiant la matière appartenant en propre à une réalité funèbre, sens qui n’a que peu à voir avec la pensée philosophique »[34].
Le changement de la philosophie byzantine d’une « perspective ontologique à une étude des énergies et des puissances » met aussi en jeu les éléments de la triade EPA, il convient donc de préciser « comment les termes δύναμις, ἐνέργεια et οὐσία fonctionnent ensemble dans la pensée de Maxime »[35]. Maxime fut déclaré « orthodoxe » pour avoir apporté une solution à une question fondamentale pour les théologiens byzantins sur la nature de Jésus : « chaque φύσις/οὐσία a sa propre activité (ἐνέργεια). Jésus qui a deux natures a donc deux activités » et cela grâce à « la surabondance de la puissance/ περιουσία δυνάμεως » de Dieu, expression reprise de la proposition 71 de Proclus. Une nouvelle interprétation de l’ousia comme « auto‑existant/αὑθύπαρκτος » en découle[36].
Dans d’autres types de savoir étudiés, les termes de la triade ne sont pas utilisés ensemble. En rhétorique, domaine où F. Woerther conduit la recherche[37] sur un corpus en voie de réalisation, il est possible de poser provisoirement : a) que « ces termes ne sont jamais employés ensemble sous la forme d’une triade ou même d’une dyade » ; b) que l’emploi des termes est hétérogène δύναμις est utilisé « pour décrire l’essence de la rhétorique dans ses définitions conservées sous le nom d’Hermagoras ou des Hermagoréens ; ο????ὐσία, pour désigner chez Théodore le premier état de cause, celui de la conjecture, et ἐνέργεια, pour distinguer chez Quintilien un genre d’ornement qui confère au discours un caractère direct, efficace, réalisant pleinement son but »[38] ; c) employés avec un sens technique par les rhéteurs, les termes apparaissent comme une « reprise » des emplois aristotéliciens, mais « le caractère “aristotélicien” – ou plutôt “aristotélisant”- de ces emplois ne se révèle, en réalité, qu’assez superficiel »[39].
Enfin, l’une des études du volume s’intéresse à l’évolution de l’un des termes de la triade, celui d’energeia dans le commentaire de Jean Philopon au De Anima d’Aristote[40]. Tous les termes de la triade ont plusieurs sens, il importe donc de « contextualiser le plus précisément les lieux où ils sont convoqués pour opérer les distinctions sémantiques qui s’imposent », ainsi, dans le cas de la définition aristotélicienne de la lumière comme acte du diaphane en tant que diaphane, Philopon entend-il l’acte comme « l’opération, l’activité, ou la force en action elle-même »[41]. Cette « mutation sémantique » de l’energeia transforme le statut de la lumière qui, au lieu d’être un « état réalisé de la transparence dans les corps diaphanes en puissance acquérait le statut d’entité active, d’énergie opérative, observable et manipulable, dans le champ des mathématiques appliquées, comme une réalité indépendante de ce qui constituait pourtant la source de son être »[42], à savoir le soleil. La question de la lumière est abordée dans le cadre des conditions de la vision où Philopon contre ceux qui « expliquaient la vision par l’émission d’un flux visuel corporel de l’œil vers les objets de vision, va défendre l’idée d’une explication de la vision par l’émission d’une energeia incorporelle, couleur et figure colorée, qui part de l’objet visible vers l’œil »[43]. Les lois de la catoptrique sont convoquées pour expliquer « les phénomènes de réflexion d’energeiai incorporelles, celle de la puissance lumineuse, ou celles des objets visibles. Il ne s’agit d’ailleurs plus de réflexion au sens strict mais de rétroaction répondant strictement aux lois de la catoptrique. En effet, ce que nous appelions réflexion correspond en définitive à une opération d’activation »[44]. La conclusion expose les différences entre l’energeia de la lumière et celle de la couleur.
La diversité des domaines où la triade EPA opère montre non seulement la polysémie des termes de la triade, mais aussi sa flexibilité, on appréciera donc à sa juste valeur la « typologie des sens des trois termes de la triade », donnée en appendice de l’introduction par A. Lecerf[45]. Chacun des articles vise à la clarté, comme le montrent les nombreux tableaux et les récapitulations qu’ils comportent.
Annick Jaulin, Université Paris 1 Panthéon Sorbonne
Publié dans le fascicule 2 tome 125, 2023, p. 628-633.
[1]. Désormais désignée comme EPA.
[2]. A. Lecerf, « Introduction » p. 10.
[3]. Ibid., p. 9.
[4]. Ibid., p. 10.
[5]. D. Lefebvre, « La triade “ousia dynamis energeia” et l’antériorité logique en De Anima II 4 », p. 95.
[6]. Ibid., p. 68.
[7]. Ibid., p. 71.
[8]. G. Aubry, « De l’être comme acte à la puissance d’être. Enquête sur un tournant ontologique (Aristote, Plotin, Proclus) », p. 153.
[9]. Ibid., p.154.
[10]. Ibid., p.172.
[11]. V. Boudon-Millot, « Entre médecine et philosophie. Substance, faculté et action dans le système médical de Galien de Pergame », p. 126.
[12]. Ibid., p. 129.
[13]. R. Chiaradonna, « L’être, l’essence et l’activité dans le premier néoplatonisme grec. Le commentaire anonyme au Parménide de Platon », p. 179.
[14]. Ibid., p. 193.
[15]. Ibid., p. 195.
[16]. J. Opsomer, « Essence, puissance et activité dans la philosophie de la nature de Proclus », p. 223.
[17]. Ibid., p. 223.
[18]. Ibid., p. 224.
[19]. Ibid., p. 229.
[20]. Ibid., p. 244.
[21]. A. Lernould, « L’essence divisible et la triade forme, nature, sensation chez Proclus », p. 267.
[22]. Ibid., p. 267.
[23]. Ibid., p. 250.
[24]. Ibid., p. 254.
[25]. J. Opsomer, p. 239-241.
[26]. L. Lavaud, « Le vivant, le démiurge et le mouvement du monde. Proclus interprète du sixième don du Démiurge au monde (Timée, 34a) », p. 199.
[27]. Ibid., p. 199.
[28]. Ibid., p. 200.
[29]. Ibid., p. 202-203.
[30]. Ibid., p. 203-204.
[31]. Ibid., p. 204.
[32]. Th. Galoppin, « Dunamis, energeia, ousia. Puissances et rituel dans les “papyrus grecs magiques” », p. 263.
[33]. Ibid., p. 285.PGM est l’abréviation des papyrus grecs magiques.
[34]. Ibid., p. 265.
[35]. F. Lauritzen, « La triade Dynamis–Energeia–Ousia chez Maxime le confesseur », p.329.
[36]. bid., p. 330-331.
[37]. F. Woerther, « Οὐσία, δύναμις et ἐνέργεια dans la rhétorique de la période hellénistique et des débuts de l’Empire romain », p. 99.
[38]. Ibid., p. 120.
[39]. Ibid., p. 120.
[40]. P. Mueller-Jourdan, « De l’acte du diaphane à l’énergie opérative. Notes sur la nature de la lumière dans le commentaire de Jean Philopon au De Anima d’Aristote ».
[41]. Ibid., p. 291.
[42]. Ibid., p.321.
[43]. Ibid., p. 304.
[44]. Ibid., p. 320.
[45]. A. Lecerf, p. 51-58.